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君子之道,无妄而已矣。天积阳于上,而雷动于下;积者诚也,动者几也,诚而几,神矣。
积之富有而动之以时,则“大亨以正”。“大亨”故通乎幽明,“正”故绝其疑似。通乎幽明,其言也顺;绝其疑似,其言也信。顺以信,乃以无眚。无疑,则无妄矣,无妄则诚矣,诚则物之终始赅而存矣。
若夫疑者,则必其妄也。疑也者非有也,有则不疑也。疑也者非无也,无亦何疑也?非有而有,非无而无,非有非无而亦有亦无,则梦是已。
今夫梦,其积非富有,知其不原于诚;其动不以时,知其不足与于几。不诚不几,而若有神焉,岂神也哉?故孔子之自言也,曰“五十而知天命”,诚也;“六十而耳顺”,几也;“七十而从心所欲不逾矩”,神也。
神无方,矩有方。神而不逾其方,则神不离乎诚也。无妄之德,积之富有而动之以时,故老不衰而益盛。
若其言梦也,则曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”盛而梦,衰而不复梦;或梦或不梦,而动不以时;血气衰与之俱衰,而积之也非其富有。然则梦者,生于血气之有余,而非原于性情之大足者矣。
故高宗之梦见傅说之形,其不足与于诚也审矣。
论者乃致疑于说之来,高宗之往,而曰:“豫知容貌者神,朕兆先见者诚。”岂其然乎?
夫诚者实有者也,前有所始,后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。
神者无为也,形之未形、体之未体者也。则五常百行赅乎诚,蓍龟四体通乎神,诚仁显而神用藏也。
梦说而有成形,用不藏而非神矣。独见独闻,而非有所终始,仁不显而非诚矣。非诚而言神,疑之府也,妄之徒也,君子之所阙而不言者也。
然则梦说之形而旁求惟肖者,抑又何也?形者,血气之所成也。梦者,血气之余灵也。血气者,一阴一阳之形而下者也。同声则相应,同气则相求。
形与梦同受成于已形之器,于是乎梦可有形,则居然若有一傅说之立乎前矣。然而无与于形而上者,故能得傅岩惟肖之形,而说所启沃之忱辞,不能有其言而识诸寤也。盖器可诡遇,而道不可疑闻也。
借其诚而神焉,则“奉若”之训,胡不径相授受于梦中,以成不疾而速之化,乃必待说之拜手以进献哉?
血气之灵,有时而清焉,有时而浊焉。恭默不言,高宗能澄其血气之浊以向于清,故其干傅说固有之形,相遇于若有若无之际。
然而诚未至焉,几未通焉,神未显焉,则得其粗而不得其精。夫人意欲乍澄之顷,乍离乎粗浊,而与两间固有之成形相为邂逅,洵有然者。程子所云:“县镜于此,有物必照,非镜往,非物来。”盖此时矣。
镜,器也,物亦器也。
两器之体异,而均之为器,则其用合。镜不含物,物非镜生,清则物现,浊则物隐,亦其固然矣。然而镜终器也,道不生也,故物影现而物理终芒也。
董五经豫知伊川之来者此也,季咸知人之吉凶者此也,释氏之“他心通”者此也。息纷纷胶胶之妄动而有其孤静,由孤静而生孤明。孤明之主,一资于血气之清,故无形而可有形,影著而与形不爽,然于形上之道终芒然未有与也。盖以血气之灵为见闻之区宇,虽极其清明,而终如镜之于物,物自物而镜自镜也。
镜平则面正,镜有凹凸则面邪。得其正则为高宗之梦傅说,得其邪则为叔孙豹之梦竖牛,汉文之梦邓通矣。邪者妄,而正者亦非诚也,故曰“其匪正有眚”也。
《记》曰:“清明在躬,志气如神。”
志气者,与理为用,诚之所自立也。如神而道由以生,诚不可揜,几不可御;神乃不疾而速,不行而至。尧之得舜,颜之事孔,相孚以心,相邻以德,奚梦之足云哉!奈之何登彼乍发之隙光,谓之曰诚,谓之曰神也!
君子以无妄茂对天下,在《文王》之诗矣。“文王在上,于昭于天。”天,诚也;昭,明也。诚有其明,非镜之资日光以为明也。“于昭于天”,而天下仰明焉,则神矣。故其诗又曰:“周王寿考,遐不作人。”
作人而人兴,德其成人,造其小子,诚以求之,则“济济多士”,而“文王以宁”矣。
故曰:“天降时雨,山川出云。”天之降雨,惟其时也。雨降而云滋出,惟其富也。教育人才,开之先也。其不然者,晴云拔起于溪谷,虽雨而无终朝之势,气蒸妄动,而应不以诚,奚足恃乎?
由此言之,向令高宗纳群臣之戒,绎《甘》、《盘》之教,敦诚研几,贞动而大亨,云行雨施,移风易俗,以德成人,以造小子;将奏言试功、扬于王庭者,非但一傅说而止,何至祀丰于昵,戎惫于克,仅救过而不遑也哉?
治天下有道,正其本以修政教而已矣。治心有道,尽其性以主血气而已矣。
弋偶现之浮明,画独见之区宇,资形器之乍清,而不求诸道乘变化,以疑为神而不存以诚,以治则鬼,以气则易衰,君子之所不尚,如之何以诚、神轻许之也!
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